國學大師:馮友蘭(6)

馮友蘭曾經說

哲學史中大哲學家亦無不知。其所爭辯，全在於對於此事實之解釋及評論。哲學史中，有一派哲學家以現在之好為固有，而以現在之不好為起於人為。依此說，則人本來有樂無苦，現在諸苦，乃其自作自受。諸宗教中之哲學，大都持此說法。又有一派哲學家，則以現在之不好，為世界之本來面目，現在之好，則全由於人力。依此說，則人本來有苦無樂，以其戰勝天然，方有現在之情形。中國哲學史中，性善與性惡之辯--一派哲學家謂人性本善，其惡乃由於習染；一派則謂人性本惡，其善乃由於人為（即荀子所謂偽）--為一大問題。而希臘哲學史中，"天然"或"人定"之爭--一派哲學家謂道德根於天然，故一而不變；一派則謂純係人意所立，故多而常變；歐洲近古哲學中，有神與無神之辯--謂宇宙繫起於非物質之高尚原理抑系僅由盲力--亦為難解決的問題。

凡此諸爭辯，其根本問題，即是好及不好之果由於天然或人為。既有如此相反的哲學，則其實現之道，亦必相反。上所說之哲學，其一派謂人為是致不好之源；人方以文明自喜，而不知人生苦惱，正由於此。若依此說，則必廢去文明，返於原始。本老子所謂"日損"（《道德經》四十八章），我名此派哲學曰"損道"。其他一派則謂現在世界雖有不好，而比之過去，已為遠勝；其所以仍有苦惱者，則以人尚未十分進步，而文明尚未臻極境也。吾人幸福，全在富有的將來，而不在已死的過去，若依此說，則吾人必力圖創造，以人力勝天行，竭力奮鬥，庶幾將來"樂園"，不在"天城"（西洋中世紀宗教家聖奧古斯丁所作書名）而在"人國"（培根《新工具》中語）。本老子所謂"日益"，我名此派哲學曰"益道"。

此外尚有一派，以為天然人為，本來不相衝突；人為乃所以輔助天然，而非破壞天然；現在世界即為最好，現在活動即為快樂。我名此派曰"中道"。

屬於所謂損道諸哲學，雖皆主損，而其損之程度，則有差別。中國道家老莊之流，以為現在的世界之天然境界即好，所須去掉者只人為的境界而已。此派雖主損而不否認現世。我名此派曰浪漫派。


柏拉圖以為現在的世界之上，尚有一完美的理想世界。現在世界之事物是相對的，理想世界之概念是絕對的。現在世界可見而不可思，理想世界可思而不可見。我名此派曰理想派。

佛教及西洋近代叔本華之哲學，亦以為現在世界之上，尚有一完善美滿的世界。但此世界，不但不可見，且亦不可思，所謂不可思議境界。我名此派曰虛無派。

屬於所謂益道諸哲學，雖皆主益，而其益之程度，亦有差別。如楊朱之流以最大的目前快樂為最好，目前舒適即是當下"樂園"。我名此派曰快樂派。

如墨子功利家之流，以為人宜犧牲目前快樂而求將來較遠最大多數人之安全繁榮。我名此派為功利派。

西洋近代哲學家，如培根、笛卡兒等，以為吾人如果有充分的知識、權力與進步，則可得一最好世界，於其中可以最少努力而得最多的好；人現宜力戰天然，以拓"人國"。我名此派曰進步派。

至於屬於所謂中道諸哲學，則如儒家說天及性，與道家所說道德頗同，但以仁、義、禮、智亦為人性之自然。亞里士多德繼柏拉圖之後亦說概念，但認為概念即在感覺世界之中，此世界諸物之生長變化，即所以實現概念。宋元明諸哲學家，頗受所謂"二氏"之影響，但不於寂滅中求"靜定"，而謂靜定即在日用酬酢之中。西洋近代哲學注重"自我"，於是"我"與"非我"之間界限分明。
黑格爾之哲學，乃說明"我"與"非我"是一非異；絕對的精神雖常在創造，而實一無所得。合此十派別，而世界哲學史上所已有之哲學之重要派別乃備（參看《人生哲學》18-22頁）。

這是全部書的一個概要，也可以說是一個綱領。以下從第二章至第十二章分別從中國哲學史和西方哲學史舉出一兩個哲學家為某一派的代表以說明某一派的內容。在這部書作為博士論文而舉行的答辯考試的時候，杜威先生提出問題，說：這些派別是否有個發展的問題，例如這一派發展到那一派，而不是像一把扇子那樣，平擺著？我當時沒有能回答這個問題，因為這部書沒有打算講某一個哲學家或某一個派別的思想的發展過程，以及其歷史背景，只把它們的思想的某一方面突出起來。好像一個百花展覽會所展出的花，不是某一種花或某一棵樹的全面，而只是把某一朵花剪下來，作為標本，正是像一把扇子那樣，排列在那裡。當然排列是照著一定的線索，這個線索就是所謂"天、人、損、益"。至於為什麼某一個哲學家或某一個哲學派別主張"天"和"損"，而另一個哲學家或另一個哲學派別卻主張"人"和"益"呢？我就歸之於哲學家的"氣質"和他在某一方面的"真知灼見"。我引用荀子的說法，認為哲學家們各有所"見"，也各有所"蔽"，他們的"見"和"蔽"是聯繫在一起的。他們有"見"，也往往為其"見"所"蔽"。我當時只是要證明，哲學的派別，無分於東西；但沒有說明，為什麼在實際歷史中，東方盛行"天"和"損道"，而在西方則盛行"人"和"益道"。

在《人生哲學》中，我把所謂十派平列起來，好像是沒有什麼偏向。實際上，我的偏向是很明顯的，那就是"中道"。在《人生哲學》最後兩章，第十二、十三章，我提出了"一個新人生論"。這就是我在當時所認為是"中道"的人生論。我說："今依所謂中道諸哲學之觀點，旁採實用主義及新實在論之見解，雜以己意，糅為一篇，即以之為吾人所認為較對之人生論焉。"（《人生哲學》276頁）

這兩章是《天人損益論》中所沒有的，這是根據1923年我在一個地方所作的一個講演的講稿重寫的。這個講演稿曾經由商務印書館印入其所編輯的《百科小叢書》中，題為《一種人生觀》。

後來我的哲學思想逐漸改變為柏拉圖式的新實在論，認為不僅真理是客觀的，一切觀念和概念也都是有其客觀的對象；這些對像都是獨立於人的認識而存在的。但是 從人的觀點說，怎麼樣認識真理，那就得靠一種發現的方法。實用主義所講的，實際上是一種發現真理的方法，所以，也有它的價值。總起來說，新實在論所講的， 是真理本身存在的問題，實用主義所講的，是發現真理的方法的問題。所以兩派是並行不悖的。

根據這些觀點，《人生哲學》在這兩章中，回答了當時哲學界及一般思想界所討論的問題，廣泛地討論了一般哲學問題。從宇宙的構成到文學藝術以至宗教，都作了一些解答的嘗試。

《人生哲學》是《天人損益論》的中文本。 《天人損益論》是一種作學術研究的論文，並不是一本教科書。以偶然的緣故，它被列為當時高中的教科書，這對於它是幸也是不幸，幸的是，它作為當時的高中教 科書，得到廣泛的流傳。不幸的是，當時的學術界，認為它不過是一部中學教科書，沒有引起廣泛的討論。

《天人損益論》也不是一部哲學史，它引用哲學史中的大量材料，是用以說明它的論點。那就是，人的思想不分國界，哲學不分東西。但引用既多，也引起我對於哲 學史的興趣，為以後的哲學史工作開闢道路。 《人生哲學》是由《天人損益論》和《一個新人生論》（原名為《一種人生觀》）合併而成的。 《天人損益論》還不失為一部哲學著作，因為它有一個論點，其論點是否正確，暫置不論，但只要有一個論點，就有個中心思想，這個中心思想就好比一棵樹的根， 有了根它就會發出許多枝葉，以維持其根的存在，發揮其根的作用。如果一部著作能夠這樣，它就可以成為一個本系。

用這個標準看，《一個新人生論》就不合格了。作為一本教科書的兩章也還可以對付，但嚴格地說，它不是一個哲學著作，而只是一個初學哲學的人的習 作。因為它只是從各派的哲學中收集一些說法，以回答當時所流行的一些問題。它用的是雜家的方法，成為雜家之言，沒有一個一貫的論點，也沒有一個一貫的中心 思想，只是東拉西扯，拼湊而成。這種拼湊，我原來美其名為"糅為"。其實真正的思想體係不是可以拼湊而成的，不是可以"糅為"的。流傳的瞎子摸象的故事可 以作為比喻。有的瞎子摸著象的鼻子，就說像是一根粗繩子。有的摸著象的腿，就說像是一根大柱子。如果有人把這兩種說法拼湊起來，說象既是繩子，又是柱子， 這個人實在還不勝那些瞎子。因為瞎子們畢竟和像還有點接觸，而這個拼湊的人連這點接觸也沒有。

真正的哲學總是對於宇宙人生的道理有一點了解，有一點體會，儘管他的了解、體會或偏而不全，但他所說的是他自家所真正見到的東西，並不是抄別人的，那就有一定的價值。

雜家之言好比宴會中的拼盤。無論拼盤做得怎樣精緻，但拼盤總是拼盤，不能作為正菜。


三十年代，馮友蘭的主要工作，就是寫那一部兩卷本的《中國哲學史》。這個工作在二十年代的後期就開始了，所以要從二十年代後半期說起，順便講一些當時中國哲學史研究工作的情況。

在五四時期的新文化運動中，在中國哲學史的研究方面，出版了一部具有劃時代意義的書，那就是胡適的《中國哲學史大綱》卷上。胡適於1917年到北京大學，暑假後開學，他就
擔任了哲學系一年級的中國哲學史這門課程。當時印發講義，到1919年2月，就正式出版了《中國哲學史大綱》卷上。

在這部書前面有蔡元培寫的一篇序。序文開頭說："馮友蘭們今日要編中國古代哲學史，有兩層難處。第一是材料問題，周秦的書真的同偽的混在一處。就是真 的，其中錯簡錯字又是很多。若沒有做過清朝人叫做'漢學'的一步功夫，所搜的材料必多錯誤。第二是形式問題，中國古代學術從沒有編成系統的記載。《莊子》 的《天下篇》，《漢書•藝文志》的《六藝略》《諸子略》，均是平行的記述。馮友蘭們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。所以非研 究過西洋哲學史的人不能構成適當的形式。"（胡適《中國古代哲學史大綱》第1頁）序文接著說："適之先生出生於世傳漢學的績溪胡氏"，受過漢學的教育，又 在美國學過西洋哲學。上面所說的那兩種困難到他手裡就不難解決。所以他在北京大學講中國哲學史才滿一年，在這短時期內就寫成了這部《中國古代哲學史大 綱》。蔡元培認為這部書的特長：第一是證明的方法，第二是扼要的手段，第三是平等的眼光，第四是系統的研究。

蔡元培給這部書以這樣高的評價，就當時學術界的水平說，並非溢美。就是有一點不盡合事實：胡適的這本書並不是一年之內完成的。他於回國之前先在美國哥倫比亞大學完成了一篇博士論文，題目是《先秦名學史》。這篇論文構成了《中國哲學史大綱》卷上的主要部分。

這一部分他確是用過功的。其餘的部分大概是他在講課的時候陸續加上去的。這兩部分功力深淺不同，本行的人是看得出來的。還有一點，"世傳漢學的績溪胡氏"，與胡適並非同宗。

馮友蘭在北京大學當學生的時候，給馮友蘭們講中國哲學史的教授，基本上都還是沒有超出中國封建哲學史家的範圍。

秦漢以後封建哲學家們，在講述自己思想的時候，無論有沒有新的東西，總是用註解古代經典的方式表達出來。從表面上看，似乎後來的思想在古代已經有 了，後來人所有的不過就是對於古代經典的不完全的了解。在馮友蘭們班上，講中國古代哲學史，就從三皇五帝講起。講了半年才講到周公。

當時的學生真是如在五里霧中，看不清道路，摸不出頭緒。當時真希望有一部用近代的史學方法寫出的中國哲學史，從其中可以看出一些中國古代哲學家的 哲學思想的一點系統，以及中國哲學發展的一些線索。當時也有翻譯過來的日本漢學家所寫的《中國哲學史》，但都過於簡略，不解決問題。在這種情況下胡適的書 出來了。他用漢學家的方法審查史料，確定歷史中一個哲學家的年代，判斷流傳下來的一個哲學家的著作的真偽，他所認為是偽的都不用了。這就是蔡元培所說的他 的書的第一個特長：證明的方法。

用這個方法，他把三皇五帝都砍掉了。一部哲學史從老子、孔子講起。這就是蔡元培所說的"扼要的手段"。這對於當時中國哲學史的研究，有掃除障礙、 開闢道路的作用。當時馮友蘭們正陷入毫無邊際的經典注疏的大海之中，爬了半年才能望見周公。見了這個手段，覺得面目一新，精神為之一爽。

中國封建歷史家的與哲學史有關的著作，從《漢書•藝文志》一直到《宋史•道學傳》，都是以儒家為正統，其餘各"家"，或被認為是"支與流裔"，或 被認為是"異端邪說"。胡適廢除了正統與非正統的觀念，無論哪一家哪一派的哲學思想都是中國哲學的組成部分。這就是蔡元培所說的"平等的態度"。這是這部 書的思想性。在這一點上，這部書反映了五四時期反封建的潮流。

蔡先生所說的這部書的第四特長是"系統的研究"。所指的大概是，用發展的觀點，研究哲學流派的來龍去脈。杜威的實用主義在研究社會現象的時候，本 來是注重用發生的方法。上面已經說到，杜威曾向馮友蘭提出過這個問題。胡適在當時宣傳杜威的實用主義，但是限於實用主義的真理論。至於發生法，他很少提起，不 過總是受一點影響。蔡元培所看見的就是這一點影響。

馮友蘭在當時覺得，胡適的這一部書還有一點特別。在中國封建社會中，哲學家們的哲學思想，無論有沒有新的東西，基本上都是用註釋古代經典的形式表達出 來，所以都把經典的原文作為正文用大字頂格寫下來，胡適的這部書，把自己的話作為正文，用大字頂格寫下來，而把引用古人的話，用小字低一格寫下來。這表 明，封建時代的著作，是以古人為主。

而五四時期的著作是以自己為主。這也是五四時代的革命精神在無意中的流露。

胡適的這部書，就當時的學術界的水平說，是有其特點，所以受到學術界的重視，並非偶然。此外還有一般庸俗的見解跟著起哄。以為一個西洋留學生，剛 才回國，就在大學講中國的學問，很是難得。所以書一出版，就轟動一時，不過兩個月就再版了。這也給白話文運動增強聲勢。當時的一般庸俗見解認為，提倡白話 文的人，大概都是不會寫文言文，甚至不能讀古書的人。不料像胡適這樣提倡白話文的人，竟能讀古書，而且能讀最難讀的古

書。

但是也有不少人對於胡的這部書，發了些譏笑之詞，認為是膽大妄為。

當時馮友蘭是北京大學哲學系三年級的學生，馮友蘭們的教授說他不通（已見上）。這位老先生是錯了。哲學史並不是哲學大綱。馮友蘭們學生中間也有人說："胡適膽大臉厚。"這些譏笑之詞，從反面說明，這部書在當時是作為新事物出現的。

胡適的這部書，還有一種更廣泛的影響。蔡元培所說的，寫中國古代哲學史的兩層難處，並不限於寫中國哲學史。無論寫哪一種專史以至通史，都有這兩層 難處。第一種難處是材料，第二種難處是方法。寫一種中國的什麼專史以至通史，必須掌握封建歷史家所掌握的那些材料，還要有能力對於這些材料作精密的審查， 嚴格的取捨，取精用宏，這是第一層。第二層是需要掌握方法，不是和封建歷史學家那樣，選抄編排，而是要分析史料，並將分析所得綜合地敘述出來。就這兩層 說，這是資產階級歷史學的要求。至於馬克思主義的歷史學，還要求在散漫的歷史事實之中找出規律性的東西來。

大概在1921年左右，蔡元培以北京大學校長的身份，到美國考察，來到紐約。那時候馮友蘭在紐約。在一次中國留學生的歡迎會上，蔡元培說："有一個故 事：一個人交了一個朋友，會點石成金。隨便一塊石頭，只要他用手指頭一點，那塊石頭就變成金子了。那個朋友對那個人說：'你要多少金子，都可以點給你。' 那個人說：'馮友蘭不要金子。馮友蘭只要你的那個手指頭。'"蔡元培說："你們在這裡留學，首先要學的是那個手指頭。"那個手指頭就是方法，當然還是資產階級的方 法。

在清朝末年，嚴復算是比較懂得西方哲學的了。但是他的精力主要用在翻譯，沒有來得及用那個手指頭研究中國哲學。胡適是在哲學方面用那個指頭比較早的一個成功的人。

在1923-1926這幾年之間，馮友蘭的主觀志願是想向中國介紹西方哲學。客觀的機緣使馮友蘭作了一些向西方介紹中國文化的工作，最後歸到研究中國哲學史。這個最後的機緣是1927年燕京大學給馮友蘭一個任務，講中國哲學史。

在這個時候，講中國哲學史又多了一層難處。隨著馬克思主義在中國的傳播，在歷史工作中，唯物史觀也流傳開了。對於中國社會史、中國經濟史的研究正 在展開，各方面不同的意見開始論戰。馮友蘭沒有參加這些論戰，也沒有跟著研究。但是，唯物史觀的一般原則，對於馮友蘭也發生了一點影響。就是這一點影響，使馮友蘭在當 時講的中國哲學史，同胡適的《中國古代哲學史大綱》有顯著的不同。