國學大師:馮友蘭(6)

馮友蘭曾經說

哲學史中大哲學家亦無不知。其所爭辯，全在於對於此事實之解釋及評論。哲學史中，有一派哲學家以現在之好為固有，而以現在之不好為起於人為。依此說，則人本來有樂無苦，現在諸苦，乃其自作自受。諸宗教中之哲學，大都持此說法。又有一派哲學家，則以現在之不好，為世界之本來面目，現在之好，則全由於人力。依此說，則人本來有苦無樂，以其戰勝天然，方有現在之情形。中國哲學史中，性善與性惡之辯--一派哲學家謂人性本善，其惡乃由於習染；一派則謂人性本惡，其善乃由於人為（即荀子所謂偽）--為一大問題。而希臘哲學史中，"天然"或"人定"之爭--一派哲學家謂道德根於天然，故一而不變；一派則謂純係人意所立，故多而常變；歐洲近古哲學中，有神與無神之辯--謂宇宙繫起於非物質之高尚原理抑系僅由盲力--亦為難解決的問題。

凡此諸爭辯，其根本問題，即是好及不好之果由於天然或人為。既有如此相反的哲學，則其實現之道，亦必相反。上所說之哲學，其一派謂人為是致不好之源；人方以文明自喜，而不知人生苦惱，正由於此。若依此說，則必廢去文明，返於原始。本老子所謂"日損"（《道德經》四十八章），我名此派哲學曰"損道"。其他一派則謂現在世界雖有不好，而比之過去，已為遠勝；其所以仍有苦惱者，則以人尚未十分進步，而文明尚未臻極境也。吾人幸福，全在富有的將來，而不在已死的過去，若依此說，則吾人必力圖創造，以人力勝天行，竭力奮鬥，庶幾將來"樂園"，不在"天城"（西洋中世紀宗教家聖奧古斯丁所作書名）而在"人國"（培根《新工具》中語）。本老子所謂"日益"，我名此派哲學曰"益道"。

此外尚有一派，以為天然人為，本來不相衝突；人為乃所以輔助天然，而非破壞天然；現在世界即為最好，現在活動即為快樂。我名此派曰"中道"。

屬於所謂損道諸哲學，雖皆主損，而其損之程度，則有差別。中國道家老莊之流，以為現在的世界之天然境界即好，所須去掉者只人為的境界而已。此派雖主損而不否認現世。我名此派曰浪漫派。


柏拉圖以為現在的世界之上，尚有一完美的理想世界。現在世界之事物是相對的，理想世界之概念是絕對的。現在世界可見而不可思，理想世界可思而不可見。我名此派曰理想派。

佛教及西洋近代叔本華之哲學，亦以為現在世界之上，尚有一完善美滿的世界。但此世界，不但不可見，且亦不可思，所謂不可思議境界。我名此派曰虛無派。

屬於所謂益道諸哲學，雖皆主益，而其益之程度，亦有差別。如楊朱之流以最大的目前快樂為最好，目前舒適即是當下"樂園"。我名此派曰快樂派。

如墨子功利家之流，以為人宜犧牲目前快樂而求將來較遠最大多數人之安全繁榮。我名此派為功利派。

西洋近代哲學家，如培根、笛卡兒等，以為吾人如果有充分的知識、權力與進步，則可得一最好世界，於其中可以最少努力而得最多的好；人現宜力戰天然，以拓"人國"。我名此派曰進步派。

至於屬於所謂中道諸哲學，則如儒家說天及性，與道家所說道德頗同，但以仁、義、禮、智亦為人性之自然。亞里士多德繼柏拉圖之後亦說概念，但認為概念即在感覺世界之中，此世界諸物之生長變化，即所以實現概念。宋元明諸哲學家，頗受所謂"二氏"之影響，但不於寂滅中求"靜定"，而謂靜定即在日用酬酢之中。西洋近代哲學注重"自我"，於是"我"與"非我"之間界限分明。
黑格爾之哲學，乃說明"我"與"非我"是一非異；絕對的精神雖常在創造，而實一無所得。合此十派別，而世界哲學史上所已有之哲學之重要派別乃備（參看《人生哲學》18-22頁）。

這是全部書的一個概要，也可以說是一個綱領。以下從第二章至第十二章分別從中國哲學史和西方哲學史舉出一兩個哲學家為某一派的代表以說明某一派的內容。在這部書作為博士論文而舉行的答辯考試的時候，杜威先生提出問題，說：這些派別是否有個發展的問題，例如這一派發展到那一派，而不是像一把扇子那樣，平擺著？我當時沒有能回答這個問題，因為這部書沒有打算講某一個哲學家或某一個派別的思想的發展過程，以及其歷史背景，只把它們的思想的某一方面突出起來。好像一個百花展覽會所展出的花，不是某一種花或某一棵樹的全面，而只是把某一朵花剪下來，作為標本，正是像一把扇子那樣，排列在那裡。當然排列是照著一定的線索，這個線索就是所謂"天、人、損、益"。至於為什麼某一個哲學家或某一個哲學派別主張"天"和"損"，而另一個哲學家或另一個哲學派別卻主張"人"和"益"呢？我就歸之於哲學家的"氣質"和他在某一方面的"真知灼見"。我引用荀子的說法，認為哲學家們各有所"見"，也各有所"蔽"，他們的"見"和"蔽"是聯繫在一起的。他們有"見"，也往往為其"見"所"蔽"。我當時只是要證明，哲學的派別，無分於東西；但沒有說明，為什麼在實際歷史中，東方盛行"天"和"損道"，而在西方則盛行"人"和"益道"。

在《人生哲學》中，我把所謂十派平列起來，好像是沒有什麼偏向。實際上，我的偏向是很明顯的，那就是"中道"。在《人生哲學》最後兩章，第十二、十三章，我提出了"一個新人生論"。這就是我在當時所認為是"中道"的人生論。我說："今依所謂中道諸哲學之觀點，旁採實用主義及新實在論之見解，雜以己意，糅為一篇，即以之為吾人所認為較對之人生論焉。"（《人生哲學》276頁）

這兩章是《天人損益論》中所沒有的，這是根據1923年我在一個地方所作的一個講演的講稿重寫的。這個講演稿曾經由商務印書館印入其所編輯的《百科小叢書》中，題為《一種人生觀》。

後來我的哲學思想逐漸改變為柏拉圖式的新實在論，認為不僅真理是客觀的，一切觀念和概念也都是有其客觀的對象；這些對像都是獨立於人的認識而存在的。但是 從人的觀點說，怎麼樣認識真理，那就得靠一種發現的方法。實用主義所講的，實際上是一種發現真理的方法，所以，也有它的價值。總起來說，新實在論所講的， 是真理本身存在的問題，實用主義所講的，是發現真理的方法的問題。所以兩派是並行不悖的。

根據這些觀點，《人生哲學》在這兩章中，回答了當時哲學界及一般思想界所討論的問題，廣泛地討論了一般哲學問題。從宇宙的構成到文學藝術以至宗教，都作了一些解答的嘗試。

《人生哲學》是《天人損益論》的中文本。 《天人損益論》是一種作學術研究的論文，並不是一本教科書。以偶然的緣故，它被列為當時高中的教科書，這對於它是幸也是不幸，幸的是，它作為當時的高中教 科書，得到廣泛的流傳。不幸的是，當時的學術界，認為它不過是一部中學教科書，沒有引起廣泛的討論。

《天人損益論》也不是一部哲學史，它引用哲學史中的大量材料，是用以說明它的論點。那就是，人的思想不分國界，哲學不分東西。但引用既多，也引起我對於哲 學史的興趣，為以後的哲學史工作開闢道路。 《人生哲學》是由《天人損益論》和《一個新人生論》（原名為《一種人生觀》）合併而成的。 《天人損益論》還不失為一部哲學著作，因為它有一個論點，其論點是否正確，暫置不論，但只要有一個論點，就有個中心思想，這個中心思想就好比一棵樹的根， 有了根它就會發出許多枝葉，以維持其根的存在，發揮其根的作用。如果一部著作能夠這樣，它就可以成為一個本系。

用這個標準看，《一個新人生論》就不合格了。作為一本教科書的兩章也還可以對付，但嚴格地說，它不是一個哲學著作，而只是一個初學哲學的人的習 作。因為它只是從各派的哲學中收集一些說法，以回答當時所流行的一些問題。它用的是雜家的方法，成為雜家之言，沒有一個一貫的論點，也沒有一個一貫的中心 思想，只是東拉西扯，拼湊而成。這種拼湊，我原來美其名為"糅為"。其實真正的思想體係不是可以拼湊而成的，不是可以"糅為"的。流傳的瞎子摸象的故事可 以作為比喻。有的瞎子摸著象的鼻子，就說像是一根粗繩子。有的摸著象的腿，就說像是一根大柱子。如果有人把這兩種說法拼湊起來，說象既是繩子，又是柱子， 這個人實在還不勝那些瞎子。因為瞎子們畢竟和像還有點接觸，而這個拼湊的人連這點接觸也沒有。

真正的哲學總是對於宇宙人生的道理有一點了解，有一點體會，儘管他的了解、體會或偏而不全，但他所說的是他自家所真正見到的東西，並不是抄別人的，那就有一定的價值。

雜家之言好比宴會中的拼盤。無論拼盤做得怎樣精緻，但拼盤總是拼盤，不能作為正菜。


三十年代，馮友蘭的主要工作，就是寫那一部兩卷本的《中國哲學史》。這個工作在二十年代的後期就開始了，所以要從二十年代後半期說起，順便講一些當時中國哲學史研究工作的情況。

在五四時期的新文化運動中，在中國哲學史的研究方面，出版了一部具有劃時代意義的書，那就是胡適的《中國哲學史大綱》卷上。胡適於1917年到北京大學，暑假後開學，他就
擔任了哲學系一年級的中國哲學史這門課程。當時印發講義，到1919年2月，就正式出版了《中國哲學史大綱》卷上。

在這部書前面有蔡元培寫的一篇序。序文開頭說："馮友蘭們今日要編中國古代哲學史，有兩層難處。第一是材料問題，周秦的書真的同偽的混在一處。就是真 的，其中錯簡錯字又是很多。若沒有做過清朝人叫做'漢學'的一步功夫，所搜的材料必多錯誤。第二是形式問題，中國古代學術從沒有編成系統的記載。《莊子》 的《天下篇》，《漢書•藝文志》的《六藝略》《諸子略》，均是平行的記述。馮友蘭們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。所以非研 究過西洋哲學史的人不能構成適當的形式。"（胡適《中國古代哲學史大綱》第1頁）序文接著說："適之先生出生於世傳漢學的績溪胡氏"，受過漢學的教育，又 在美國學過西洋哲學。上面所說的那兩種困難到他手裡就不難解決。所以他在北京大學講中國哲學史才滿一年，在這短時期內就寫成了這部《中國古代哲學史大 綱》。蔡元培認為這部書的特長：第一是證明的方法，第二是扼要的手段，第三是平等的眼光，第四是系統的研究。

蔡元培給這部書以這樣高的評價，就當時學術界的水平說，並非溢美。就是有一點不盡合事實：胡適的這本書並不是一年之內完成的。他於回國之前先在美國哥倫比亞大學完成了一篇博士論文，題目是《先秦名學史》。這篇論文構成了《中國哲學史大綱》卷上的主要部分。

這一部分他確是用過功的。其餘的部分大概是他在講課的時候陸續加上去的。這兩部分功力深淺不同，本行的人是看得出來的。還有一點，"世傳漢學的績溪胡氏"，與胡適並非同宗。

馮友蘭在北京大學當學生的時候，給馮友蘭們講中國哲學史的教授，基本上都還是沒有超出中國封建哲學史家的範圍。

秦漢以後封建哲學家們，在講述自己思想的時候，無論有沒有新的東西，總是用註解古代經典的方式表達出來。從表面上看，似乎後來的思想在古代已經有 了，後來人所有的不過就是對於古代經典的不完全的了解。在馮友蘭們班上，講中國古代哲學史，就從三皇五帝講起。講了半年才講到周公。

當時的學生真是如在五里霧中，看不清道路，摸不出頭緒。當時真希望有一部用近代的史學方法寫出的中國哲學史，從其中可以看出一些中國古代哲學家的 哲學思想的一點系統，以及中國哲學發展的一些線索。當時也有翻譯過來的日本漢學家所寫的《中國哲學史》，但都過於簡略，不解決問題。在這種情況下胡適的書 出來了。他用漢學家的方法審查史料，確定歷史中一個哲學家的年代，判斷流傳下來的一個哲學家的著作的真偽，他所認為是偽的都不用了。這就是蔡元培所說的他 的書的第一個特長：證明的方法。

用這個方法，他把三皇五帝都砍掉了。一部哲學史從老子、孔子講起。這就是蔡元培所說的"扼要的手段"。這對於當時中國哲學史的研究，有掃除障礙、 開闢道路的作用。當時馮友蘭們正陷入毫無邊際的經典注疏的大海之中，爬了半年才能望見周公。見了這個手段，覺得面目一新，精神為之一爽。

中國封建歷史家的與哲學史有關的著作，從《漢書•藝文志》一直到《宋史•道學傳》，都是以儒家為正統，其餘各"家"，或被認為是"支與流裔"，或 被認為是"異端邪說"。胡適廢除了正統與非正統的觀念，無論哪一家哪一派的哲學思想都是中國哲學的組成部分。這就是蔡元培所說的"平等的態度"。這是這部 書的思想性。在這一點上，這部書反映了五四時期反封建的潮流。

蔡先生所說的這部書的第四特長是"系統的研究"。所指的大概是，用發展的觀點，研究哲學流派的來龍去脈。杜威的實用主義在研究社會現象的時候，本 來是注重用發生的方法。上面已經說到，杜威曾向馮友蘭提出過這個問題。胡適在當時宣傳杜威的實用主義，但是限於實用主義的真理論。至於發生法，他很少提起，不 過總是受一點影響。蔡元培所看見的就是這一點影響。

馮友蘭在當時覺得，胡適的這一部書還有一點特別。在中國封建社會中，哲學家們的哲學思想，無論有沒有新的東西，基本上都是用註釋古代經典的形式表達出 來，所以都把經典的原文作為正文用大字頂格寫下來，胡適的這部書，把自己的話作為正文，用大字頂格寫下來，而把引用古人的話，用小字低一格寫下來。這表 明，封建時代的著作，是以古人為主。

而五四時期的著作是以自己為主。這也是五四時代的革命精神在無意中的流露。

胡適的這部書，就當時的學術界的水平說，是有其特點，所以受到學術界的重視，並非偶然。此外還有一般庸俗的見解跟著起哄。以為一個西洋留學生，剛 才回國，就在大學講中國的學問，很是難得。所以書一出版，就轟動一時，不過兩個月就再版了。這也給白話文運動增強聲勢。當時的一般庸俗見解認為，提倡白話 文的人，大概都是不會寫文言文，甚至不能讀古書的人。不料像胡適這樣提倡白話文的人，竟能讀古書，而且能讀最難讀的古

書。

但是也有不少人對於胡的這部書，發了些譏笑之詞，認為是膽大妄為。

當時馮友蘭是北京大學哲學系三年級的學生，馮友蘭們的教授說他不通（已見上）。這位老先生是錯了。哲學史並不是哲學大綱。馮友蘭們學生中間也有人說："胡適膽大臉厚。"這些譏笑之詞，從反面說明，這部書在當時是作為新事物出現的。

胡適的這部書，還有一種更廣泛的影響。蔡元培所說的，寫中國古代哲學史的兩層難處，並不限於寫中國哲學史。無論寫哪一種專史以至通史，都有這兩層 難處。第一種難處是材料，第二種難處是方法。寫一種中國的什麼專史以至通史，必須掌握封建歷史家所掌握的那些材料，還要有能力對於這些材料作精密的審查， 嚴格的取捨，取精用宏，這是第一層。第二層是需要掌握方法，不是和封建歷史學家那樣，選抄編排，而是要分析史料，並將分析所得綜合地敘述出來。就這兩層 說，這是資產階級歷史學的要求。至於馬克思主義的歷史學，還要求在散漫的歷史事實之中找出規律性的東西來。

大概在1921年左右，蔡元培以北京大學校長的身份，到美國考察，來到紐約。那時候馮友蘭在紐約。在一次中國留學生的歡迎會上，蔡元培說："有一個故 事：一個人交了一個朋友，會點石成金。隨便一塊石頭，只要他用手指頭一點，那塊石頭就變成金子了。那個朋友對那個人說：'你要多少金子，都可以點給你。' 那個人說：'馮友蘭不要金子。馮友蘭只要你的那個手指頭。'"蔡元培說："你們在這裡留學，首先要學的是那個手指頭。"那個手指頭就是方法，當然還是資產階級的方 法。

在清朝末年，嚴復算是比較懂得西方哲學的了。但是他的精力主要用在翻譯，沒有來得及用那個手指頭研究中國哲學。胡適是在哲學方面用那個指頭比較早的一個成功的人。

在1923-1926這幾年之間，馮友蘭的主觀志願是想向中國介紹西方哲學。客觀的機緣使馮友蘭作了一些向西方介紹中國文化的工作，最後歸到研究中國哲學史。這個最後的機緣是1927年燕京大學給馮友蘭一個任務，講中國哲學史。

在這個時候，講中國哲學史又多了一層難處。隨著馬克思主義在中國的傳播，在歷史工作中，唯物史觀也流傳開了。對於中國社會史、中國經濟史的研究正 在展開，各方面不同的意見開始論戰。馮友蘭沒有參加這些論戰，也沒有跟著研究。但是，唯物史觀的一般原則，對於馮友蘭也發生了一點影響。就是這一點影響，使馮友蘭在當 時講的中國哲學史，同胡適的《中國古代哲學史大綱》有顯著的不同。

國學大師:馮友蘭(5)

馮友蘭抵達美國的時候，正值總統選舉。他發現當地的選舉是間接選舉而不是直接選舉，雖然形式不同，但選舉代表只可以向指定總統候選人投票，實際上跟直接選舉無分別。馮友蘭聯想到中國的換湯不換藥（形式主義），美國卻換藥不換湯（實際主義）。

後 來馮友蘭知道中國五位大臣也到了美國。有一個中國資本家名叫穆藕初，在第一次世界大戰期間辦紡織業發了大財，他捐了一筆款給北大，叫送五個五四運動中的學 生領袖出國留學，所給的費用，比一般官費學生都多。馮友蘭們那時候的官費是每人每月九十美元，穆藕初給的費用是每人每月一百二十美元。北大選出了五個人： 段錫朋、羅家倫、周炳琳、康白情、汪敬熙。當時稱為北大"五大臣出洋"。清朝末年曾經派五位大員出國考察憲政，時稱"五大臣出洋"。


段 錫朋和周炳琳都在紐約上了哥倫比亞研究院。羅家倫上了普林斯頓大學研究院。兩下距離不遠，羅家倫一有空就到紐約來。在當時的中國留學生中，顯然有兩大派。 一派就是對於中國的東西知道得比較多一點，對於中國政治和世界局勢比較關心。缺點是英文比較差，社交比較差，穿戴比較隨便，以北京大學畢業的人為典型。一 派就是不僅專業學得好，英語也流利，社交活躍，衣冠整齊，但對於中國的東西知道得比較少，對於政治不大感興趣。這一派以清華畢業的人為典型。

當時馮友蘭想要得個博士。他的想法是，學校所規定的那些要求，就是一個學習方案，它所以那樣規定，總有一個道理。照著那個方案學習，總比沒有計劃，隨便亂抓，要好一點。

可是到了上學最後一年，負責寄出學費與生活費的官員出問題，逼於無奈自覓謀生路徑。讓馮友蘭明白經濟獨立才是自由獨立的基礎。

馮友蘭曾向哥倫比亞大學請求過獎學金。杜威先生給馮友蘭寫了一封推薦信。最然這個請求沒有成功，但他們也給了他一個閒差事，任務是管圖書館裡面的中國報紙，工資每月八元。圖書館也訂了幾份中國報紙。

和 西方文化有了直接的接觸，文化矛盾的問題對於馮友蘭更加突出。那時正是美國在第一次世界大戰勝利後的繁榮時期，西方的富強和中國的貧弱，更成了鮮明對比。 當時馮友蘭經常考慮的問題是：自從中國與西方接觸以來，中國節節失敗，其原因究竟在哪裡？西方為什麼富強？中國為什麼貧弱？西方同中國比較起來，究竟在哪 些根本之點上比較優越？

馮友蘭當時思考的結果，自以為是得到一個答案。西方的優點，在於其有了近代自然科學。這是西方富強的根源。中國貧 弱的根源是中國沒有近代自然科學。可是問題又來了。中國為什麼沒有近代自然科學呢？是為之而不能，或是能之而不為？當然馮友蘭認為是能之而不為。為什麼不 為呢？當時馮友蘭認為，這應該在中國哲學中尋找答案。

為了尋找這一答案，馮友蘭寫了一篇文章，題目是《中國為何無科學--對於中國哲學之歷史及其結果之一解釋》，馮友蘭在哥倫比亞大學哲學系的討論會中宣讀過這篇論文，後來又發表在《國際倫理學雜誌》（三十二卷三號，1922年4月）上。

這 篇論文的大概意思是：中國所以沒有近代自然科學，是因為中國的哲學向來認為，人應該求幸福於內心，不應該向外界尋求幸福。近代科學的作用不外兩種，一種是 求認識自然界的知識，另一種是求統治自然界的權力。西方近代哲學的一個創始人笛卡兒說："知識是確切。"另一位創始人培根說："知識是權力。"這兩句話所 說的就是這兩種作用。如果有人僅只是求幸福於內心，也就用不著控制自然界的權力，也用不著認識自然界的確切的知識。

這種說法，實際上就是 當時流行的一種說法，認為東方的文明是"精神文明"，西方的文明是"物質文明"。自從西方進入資本主義社會以後，世界上的局面是"西方控制東方，城市控制 鄉村"（見馬克思《共產黨宣言》）。東方的人說，東方雖然被壓倒了，但是它的"精神文明"還是優於西方的。這是一種自馮友蘭解嘲之辭。


當時印度的泰戈爾正在美國訪問，到紐約講演。馮友蘭去找他，談了一個晚上。他所談的話大意也是講"精神文明"。有人給馮友蘭開玩笑說，他肯同你談話，這就是"精神文明"。如果照"物質文明"，他要向你要報酬。馮友蘭把他的這個談話記錄下來，發表於《新潮》三卷一號。

雖 然有這些情況，但是馮友蘭當時認為，馮友蘭的看法，是馮友蘭自己得來的，有自己的特點。特點是打破所謂東、西的界限。當時馮友蘭認為，向內和向外兩派的對 立，並不是東方與西方的對立。人的思想都是一樣的，不分東方與西方。上邊所說的那種對立，是東方哲學和西方哲學之中都有的。馮友蘭把中國哲學史和西方哲學 史聯合起來，選出一些哲學家作為代表，以為說明。這實際上是一種中西哲學史比較研究的工作。

這個研究的成果，馮友蘭寫成一部書，當時名為 《天人損益論》，是用英文寫的。書於1923年寫成，作為馮友蘭在哥倫比亞大學研究院畢業的博士論文。這個英文本在1924年由上海商務印書館出版。出版 時改名為《人生理想之比較研究》。後來商務印書館要為當時的高級中學出版一部人生哲學教科書，約馮友蘭把這本書的內容用中文寫出來，名為《人生哲學》。這 部《人生哲學》實際上就是《人生理想之比較研究》的中文本，於1926年出版。

在這部書的《緒論》中，馮友蘭把這部書的主要思想做了一個 概括的敘述。馮友蘭認為人所經驗之事物，不外天然的及人為的兩類。自生自滅，無待於人，是天然之物。人為的事物，其存在必待於人，與天然的事物恰恰相反。 實際的世界，有好亦有不好；實際的人生，有苦亦有樂。此為事實，無人不知。


馮友蘭此後著作不斷，研究不斷，究竟在美國的發展如何如何？

國學大師:馮友蘭(4)

1918年馮友蘭在北京大學畢業了並且和任載坤結婚。載坤字叔明，是辛亥革命的前輩任芝銘先生的第三個女兒。任芝銘先生是清朝的舉人，但是他反對清朝，在他的本縣新蔡縣反抗縣官，還組織人劫獄，因此他的舉人被革了，還受通緝，長期不能在家。他沒有兒子，只有六個女兒。他在河南最先提倡婦女解放，叫她的女兒們都放腳，並送她們到外邊上學。他的大女兒馥坤，二女兒緯坤（後改名任銳），都在清朝末年就在北京進了北京女子師範學校，任緯坤當時就參加了革命工作，在進步報館裡做事，和孫炳文相識。孫炳文是四川人，當時在北京京師大學堂預科上學。他們二人不要"父母之命，媒妁之言"，自由戀愛，自由結婚，在當時是一種創舉，也受到許多的誹謗。



孫炳文，字浚明，1885年（清光緒11年）出生於四川省南溪縣的城郊魏家山。有兄弟姐妹十一人，孫炳文排行第九。父步蟾，務農為業，家貧寒，生計艱難， 常求助於親友。他有個富紳之家的姐夫為富不仁，偶有求助，輒遭拒斥。孫炳文屢受其辱，因而對之深惡痛絕，並由此對貧富不均的封建社會萌發出不滿情緒。

後來孫炳文烈士於第一次國共合作分裂時犧牲。任載坤於民國初年進了北京女子師範學校。馮友蘭在上海上學的時候，有個同學是任芝銘先生的學生，介紹馮友蘭與載坤訂婚。馮友蘭也不知道他向任芝銘先生怎麼說的，一去信就得到回信，表示同意。馮友蘭也寫信回家告訴母親，母親也同意了。這一點也可以見母親的開明。對任緯坤的一些誹謗之詞，也傳到她耳中，可是她向來主張女子要讀書，願意有一個讀書的兒媳婦，就毅然同意了。

就在這個暑假，景蘭上美國留學去了。當時軍閥混戰，各省的財政都很困難，教育經費尤其困難。當時河南設有一個"教育款產經理處"，由教育界推人出來自己管理，出入都不經過財政廳。河南的教育界有了錢，就想多辦點事。他們認為，河南出的人才太少，要有個辦法多出人才。辦法是在開封辦了一個"留學歐美預備學校"，招收學生，畢業以後，由河南用官費把他們送出去留學。到1918年，第一批學生畢業，河南省決定送二十名到歐洲或美國留學。別的學校的學生，很有意見，說留學預備學校也無非是中學程度，為什麼這個學校的學生畢業以後官費留學，而別的中學畢業的學生就不可以？為了平息這種意見，河南教育當局決定，再公開招考二十名，同留學歐美預備學校畢業的學生一起出去留學。那時候景蘭在北京大學預科上學，就報名應試，他的專業是地質學。馮友蘭不能報名，因為那一批留學限定要專學理工科。1918年夏天，景蘭就往美國去了，母親先是捨不得，後來也同意了。



河南在民國元年已經送出去過一批到歐美的留學生，馮友蘭在開封的時候那批人陸續回來了，所以那一批的名額中也出了缺額。當時的教育部把各省民國元年送留學生的名額都收為教育部的名額，錢還是由各省自己出，不過原來是哪一省的名額，仍由那一省的人補缺，補缺的兩次考試，第一次由那一省自己主持；第二次由教育部主持，作為複試，複試及格才算錄取。1919年河南出了一個缺，並把這個缺定為哲學，馮友蘭考取了初試，又到北京來複試，也通過了，於是也取得了出國留學的資格。恰好五四運動的一個學生領袖傅斯年，也來到教育部應試，他是1919年在北大中文系畢業，來考山東的官費的，他也通過了。他打算往英國，約馮友蘭一同去，馮友蘭因為母親願意馮友蘭弟兄兩個都在美國，於是就跟傅斯年分手了。大約在9、10月間由開封到上海。當時有一部分在美國的華僑，辦了一個"中國郵船公司"，有兩隻船，一隻叫"中國"，比較小一點，一隻叫"南京"，比較大一點。這個公司以愛國主義相號召，說中國人要坐中國船。他們決定坐這個公司的船，而且要坐"南京"號，因為這隻船比較大。可是在他們到上海的時候，"南京"號已經開了，他們沒有趕上，要坐"南京"號只好等待下一次航行。他們就住在上海等，終於坐上了"南京"號，於12月到紐約，上了哥倫比亞大學的研究院。



究竟馮友蘭面對陌生的環境如何自處呢？研究院為他的哲學帶來什麼衝擊呢？下回分解。

國學大師:馮友蘭(3)

中國公學原來定有一個開學日期。他們這二十人在開封考試以後，就趕往上海，如 期報到。校舍在吳淞砲台灣。校舍是一座按當時標準說相當漂亮的洋樓，單獨地建築在砲台灣車站附近，四周並無居民。電燈也是自己發電。他們到的時候，學校並 沒有開學，只有一座空校舍，連一個主要的職員都沒有。他們既然到了，就只好搬進去住。漸漸地有些主要職員來了。到了民國二年春天，終於開學了。校長黃興沒 有露過一次面。教師都是上海別的學校的教師來兼課，到了上課時間才坐著火車來，下課就又坐著火車走了。

住在校舍，四無鄰居，閒了到江邊走走，倒也覺得有點像世外桃源。友蘭只是喜歡到河南路棋盤街那一帶，那裡書店很多，友蘭喜歡買書，那二百兩銀子花不完就買書，也買了一些大部頭的書，如"廿四史"之類。

1915年暑假，就算是大學預科畢業了。就在上海考入了北京大學，暑假後進北京大學。

北大當時的學生，在學習上是自由極了。本系功課表上的課，學生不愛上就不上； 別系的課，愛上就去上。教師那裡沒有點名冊，從來不點名。學生要上哪一課，只須在上課時到課堂上坐下就行了。就是與北大毫無關係的人，也可以進去聽講。在 上課之前，有一個人站在課堂門口，手裡拿一堆油印的講稿，當時稱為講義，進來一個人，就發給他一份，從來不問他是誰。往往有不應該上這個課的人先到，把講 義都拿完了；應該上這個課的人來了倒得不到講義。可是從來也沒有因此發生爭執，後來的人只怨自家來得太晚。


當時北大中國文學系，有一位很叫座的名教授，叫黃侃。他在課堂上講《文選》和《文心雕龍》， 這些書友蘭從前連名字也不知道。黃侃善於念詩念文章，他講完一篇文章或一首詩，就高聲念一遍，聽起來抑揚頓挫，很好聽。他念的時候，下邊的聽眾都高聲跟著 念，當時稱為"黃調"。在當時宿舍中，到晚上各處都可以聽到"黃調"。黃侃也常出題叫學生作詩。有一個本系的學生不會作詩，就叫友蘭替他作。友蘭作了幾首 擬《古詩十九首》的詩，他抄好送給黃侃，黃也居然加圈加點，還寫了讚賞的批語。

友蘭的這種課外學習，倒是在友蘭家裡發生了作用，那就是友蘭把他的一知半解傳 授給友蘭的妹妹沅君，引她走上了文學的道路。自從他們從崇陽回老家以後，沅君就不上學了。友蘭從北大放假回家，在家中也常念詩念文章，沅君聽了很愛慕，就 叫友蘭教她。友蘭照著黃侃的路數，選了些詩文，給她講，教她念。她真是聰明絕頂，在一個暑假的很短時間內就學會了，不但會講會念，而且會寫，居然能寫出像 六朝小賦那樣的小品文章。等到友蘭第二次暑假回家，沅君的學問就更大了。北京傳來消息，說是北京女子師範學校要招國文專修科。這個學校是當時北京女學的最 高學府。他們都主張叫沅君去應考。

在暑假快結束的時候，友蘭母親就毅然決然，不顧別人議論，讓友蘭和景蘭、沅君三人一同進京。到北京報考，果然考上了，於是沅君就開始走上了文學創作和學術研究的道路。 他們三個人會走一條怎樣的路呢？下回分解。

(參考資料:馮友蘭自述)

國學大師:馮友蘭(2)

按當時清朝所定的學校制度，在縣城裡設小學，在省城裡設高等學堂，在北京設京師大學堂。學校分為這三級，恰好原來科舉功名也有三級：縣一級的功名是秀才，省一級的功名是舉人，中央一級的功名是進士。成了進士，就算是登入仕途，可以做官了。把這兩個三級折合起來，縣裡小學畢業就相當於秀才，省裡高等學堂畢業就等於舉人，在京師大學堂畢業就等於進士。

可是，當時的小學沒有教科書，每門功課都由教員自己弄些材料，上堂講，學生記，在黑板上寫，學生抄。後來也弄來一架油印機，有些課用油印機把教材印出來，學生免得抄寫，覺得很方便。可是省裡又來了通知，說是在學生畢業的時候，學生們都得交上他們親手抄寫的教材，油印的教材不能承認，不承認就不能畢業。那些快要畢業的學生們，都慌了手腳，趕抄以前發的油印教材。日夜不停地抄。有的請人代抄。四哥還叫馮友蘭抄了好幾本。不過最後終於都畢業了。伯父就考慮四哥上開封升學的問題。馮友蘭的堂兄大哥、二哥當時都已經在開封上學。大哥上的是優級師範，二哥上的是中州公學的法政專科。當時民間辦的學校，一般稱為公學。

公學是相對於清政府的官辦學校而言的。當時的老百姓對於清朝政府已經不信任，一般都認為，民間辦的學校，都比官辦的好。這個中州公學，確實是當時河南的一些比較進步的紳士所辦的。它除了法政班之外，還設有中學班，中學班恰好在年假後招新生。高小畢業，或有同等學力的人，都可以報考。伯父決定叫四哥去報考。大哥、二哥向馮友蘭母親說，說馮友蘭也應該去。母親也同意了。

過了新年，大哥、二哥、四哥和馮友蘭四個人，還有些別的同學，一同起身往開封。先坐馬車到駐馬店去坐火車。當時從北京到漢口的火車，夜間不走，從北京到漢口要走三天。第一天由北京走到彰德，就停下了。旅客們都要拖帶著行李下車住旅館，等第二天再上車繼續前進。第二天，從彰德走到駐馬店，又停下來，旅客們又折騰一番，到第三天才到漢口。

他們要投考的中州公學的中學班設在開封南關外，據說是從前的一個書院。考試又分為初試和復試兩次。馮友蘭初試考了第二名，復試第一名。四哥和其他高小畢業的人都落在後邊，當時馮友蘭自己也有點驚奇。中州公學的監督是楊源懋，他的官銜是翰林院編修，在開封以紳士資格辦中州公學。楊不常到學校來，也沒有和學生講過話。不過所請的教員都是有比較進步的思想的人，據說有些人還是同盟會的人。當時馮友蘭感覺這個中州公學好像是同盟會在河南的一個機關，因此學生們對於楊都很敬佩。那一年正好是1911年。[1]

辛亥革命就開始了，武昌起義一舉成功。清朝政府驚慌得不知所措，派陸軍部尚書蔭昌率新軍前往鎮壓。 各學校的學生都紛紛回家，大哥、二哥說，馮友蘭們也以回家為好，怕的是將來路不通，家裡接濟不到。在開封雇馬車，途經朱仙鎮，最後回到了唐河縣城，跟著三個堂兄先回祁儀鎮。

南陽鎮總兵一聽到革命軍就溜了，南陽、唐河這一帶就"光復"了。在清朝末年，實行了一些新政，往往用了些本地紳士，當時的總督張之洞要派一批人到日本學法政，有不少的官，跑到日本去住幾個月，回原籍就轉為紳了。

中華民國成立了。馮友蘭於民國元年春天又到開封中州公學上學，可是從楊源懋去世以後，學校大不如前，教師的陣容也不整齊。湖北有個紳士名叫陳時，說他奉父命捐款在武昌辦了一所學校，叫"中華學校"，以黎元洪為校長。



在中華學校不久，又聽說上海中國公學要招生了。這所學校倒有一段光榮歷史。在日本的中國留學生，有一次不滿意日本政府對中國學生的待遇，集體回國，自辦學 校，名為"中國公學 "。創辦的時候，也出了一個有名的學生，就是胡適。在辛亥革命的時候，中國公學也停辦了。這時候中國公學又恢復招生，推舉黃興為校長。用黃興的名義向各省 發出電報，叫各省選派學生。河南省很重視這件事，決定選拔二十名學生，到上海中國公學上學，每人每年發官費二百兩銀子。河南省決定以後，發出通告在開封招 考。馮友蘭同幾個同學回到開封應試，被錄取了，馮友蘭就於民國元年的冬天同其餘十九人一起到上海，進中國公學。

馮友蘭在上海將會遇到什麼重大事情呢？下回分解。

(資料來源:馮友蘭自述,鄭州市人民政府駐北京聯絡處, 圖片:wikipedia)

國學大師:馮友蘭(1)

馮友蘭於1895年12月4日出生，字芝生，當代著名哲學家及教育家。

幼年住在河南省唐河縣祁儀鎮祖父的家裡。祖父名玉文，字聖徵，有三個兒子．父親行二，名台異，字樹侯。伯父名雲異，字鶴亭。

叔父名漢異，字爽亭。父親後來成了清光緒（1898年）科進士。伯父、叔父都是秀才。在祖父教育下，馮友蘭就生活在這個書香之家。

祖父曾經去考過秀才，本來是可以錄取的，但不肯疏通，就沒有錄取。祖父從此就不再去應試了，一生沒有取得任何功名。可是他的詩作得很好，傳下來的幾十首詩，編為《梅村詩稿》。

伯父也能作詩，他把他自己的詩編為《知非齋詩集》。父親也能作詩，有《復齋詩集》。馮友蘭的一個姑母也能作詩，可惜十幾歲就去世了，留下的詩，家裡的人編為《梅花窗詩草》。

祖父大概有一千五百畝土地，不算大地主。在清朝末年，大地主有兩萬多畝土地。有幾千畝土地的地主很不少。

當時男孩子從七歲起上學，家裡請一個先生，教這些孩子讀書。女孩子七歲以後，也同男孩子一起上學，過了十歲就不上學了。首先讀《三字經》，再讀《論語》，接著讀《孟子》，最後讀《大學》和《中庸》。一本書必須從頭背到尾，才算讀完，叫做"包本"。

當時一般的私塾，叫學生讀一些記誦典故和詞藻以備作八股文、試帖詩之用的書，如《幼學瓊林》、《龍文鞭影》之類，但是馮友蘭的私塾中倒讀過一本新出的書，叫做《地球韻言》，這是一種講地理的普及讀物。

他的父親成進士以後，以知縣任用，分發到省裡去。當時以捐官指省的辦法，分發到湖北。光緒三十年，他父親終於在武昌擔任會計庶務委員（相當於後來的總務長），於是移居到武昌。

那時候，在武昌做兩湖總督的是張之洞，他辦了一些洋務，一些新政，其中有一樣是辦新式教育，在武昌辦了一所外語學校，叫"方言學堂"。他父親很重視學外文，所以希望他將來上方言學堂了。

因為他父親相信，在學新知識以前，必須先把中文學好，如果沒有一個相當好的中文底子，學什麼都不行。因此決定叫母親在家監督馮友蘭讀書。不久便讀完了《書經》、《易經》和《左傳》。他父親還教馮友蘭唱《學堂歌》。《學堂歌》是張之洞作的，用的是楚國的調子－《成相》。

光緒三十三年，他父親到崇陽當縣官，聘請了教讀師爺教授馮友蘭古文、算術、寫字、作文。古文讀本是吳汝綸所選的《桐城吳氏古文讀本》，一開頭就是賈誼的《過秦論》。馮友蘭在休息的時候在簽押房喜愛翻看《外交報》，因為其中發表的文章都是講世界知識和國際情況。

當年縣立的高等小學確實與以前的縣學有相似之處。照明清兩代的教育制度，每縣都有一個縣學。縣學有 兩個官員，負責縣學的事，一個叫"教諭"，一個叫"訓導"，統稱為老師。考秀才就是這個縣學招生的入學考試。考上以後成為秀才，秀才是縣學的學生的名稱。 從前稱考上秀才為"進學"，進學也不是縣官和老師所能決定，還得經過學台的復試，最後才能成為秀才，成為縣學中的正式學生，所以他們見縣官自稱為"生 員"。秀才之中有些稱為"廩生"，每年可以得到一定的津貼，這就等於公費或獎學金。縣學招生了，伯父主張馮友蘭與馮景蘭去報名，只考了一篇策論式的文章，便考進了學堂。

考進了學堂之後，馮友蘭會遇到什麼有趣的事情呢？下回分解。


(資料來源:馮友蘭自述)